独善其身,兼爱天下

　　兼爱精神解读之二：修兼爱之身，竞兼爱之赛

　　墨子兼爱，其道德的高尚历来为人所称道。但人们往往称赞其行，而非议其道。信奉儒家的学者从他们忠孝的仁爱观出发，批评兼爱学说是“无父”[5]。持阶级分析法的学者又以惯有的阶级斗争观念出发，批评兼爱学说“只能是统治阶级用来欺骗和愚弄劳动人民的一种手段”[6]。而今天一个最为常见的的批评是“兼爱有悖人性自利的自然事实，不符合人之常情”[7]

　　那么，这些批评是不是都符合事实呢？首先，关于“兼爱无父”的批评，完全是毫无根据的攻击，《墨子》书中多次提到兼相爱本身就包括“父慈子孝”，《经上》说，“孝，利亲也”，《大取》指出：“厚亲，分也。”“智亲之一利，未为孝也，亓不至。于智，不为己之利于亲也。”而且《兼爱下》篇又明确地辨析了兼爱不害孝的道理，即“吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎？”墨家不但不反对孝，而且从实实在在的利益出发，希望父母双亲获得更多的利益。正如刘清平先生所说，孟子对墨子的责难明显缺少文本根据,只能表明他是怎样狭隘地恪守儒家“有父有君”的立场以及对墨家缺乏“同情理解”。[8]其次，用那种狭隘的阶级斗争思维来批评兼爱学说，也是不恰当的。片面强调阶级斗争，忽略人类道德的普适性进步，其实是政治扭曲下的学术偏见，杨俊光先生在他的书中就讲到：“即使在‘没有超出阶级的道德’的范围内，道德思想也还是‘有过进步’的。更重要的是，墨子的道德思想中，还包含有劳动者道德的因素以及表现了对奴隶主阶级道德观念的抗争。”[9]

　　再次，“兼爱有悖人性自利的自然事实，不符合人之常情”？这个批评也是有待商讨的，这里存在一个偷换概念的问题。我们都知道墨子自己是摩顶放踵利天下而为之的，但是墨子有没有强制地要求天下所有的人都必须无条件地这样做呢？其实并不是这样。难道墨子自己奉行道德的高标，也强制地用道德的高标来要求普通大众？——这显然是对墨子思想最严重的曲解。正如秦彦士先生在《墨子与墨家学派》中所讲到的那样：墨子“日夜不休，以自苦为极”，的确是“反天下之心”，但墨子并没有对天下提出这种普遍要求，他既然知道人性是自私的，因此他不会把自己对墨家集团的内部要求作为普世的准则，而是以“兼相爱、交相利”这一更为合乎人性的观点来作普遍的要求，而这一思想不仅极具学理的深刻性，而且直到今天仍然具有重要的价值。[10]诚然，作为“对墨家集团的内部要求”而存在的“兼爱”；作为“普世的准则”（人际道德准则）而存在的“兼爱”。——这两种不同形态的兼爱，显然有不同的内容。

　　这里就涉及墨家的人性论。实际上，对于人性自利的自然事实，墨家学派有非常深刻的洞见。《七患》篇就曾指出：“时年岁善，则民仁且良”“时年岁凶，则民吝且恶”“民饥寒并至，故为奸邪”； 又引《周书》曰：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”《辞过》篇又正本清源地说“人情也，则曰男女”“阴阳之合，莫不有也，虽圣王不能更也”。所谓“食色，性也”，这句千古名言正是出自墨子的弟子告子[11]。墨家兼爱学说正是建立在对人性自利的这种深刻观察之上。换句话来讲，正是因为人性是自利的，所以兼爱学说才有了存在的价值。甚至，兼爱学说实行的必要条件，就是要理性张扬这种人性自利的自然事实。养了一头好猪，人们自然会去找好的屠夫；买了一块好的布料，人们自然会去找好的裁缝，正是因为人性自利，兼爱尚贤之道才能畅通无阻。墨子在《兼爱下》篇一语点破天下人心乃是“言则非兼，行则取兼”，并且明确地指出：如果让人们自由选择，那么天下没有什么愚昧的男子与愚昧的女子，虽然他们自己不是什么道德高尚的人，但他们必定会选择兼士为好友，选择兼君为政长。所以墨子显然认为，人性自利并非是坏事，只要人的这种天性不被扭曲，每一个人都能找回自己的天性，那么，兼爱之行于天下，必定像水往低处流，火往高处烧一样，不可防止于天下。

　　可见，墨家学派讲兼爱，但他们并没有强制每一个人都必须地修成兼士兼君，墨家学说对于普通人而言，他只是启发你，你真正想要的是什么，你应该接受上天与内心的指引去选择什么。而墨家学派上说下教培养兼士与兼君的目的，只不过是为天下多提供一种良性的选择罢了。墨者人生观的基本思路，乃是人弃我取、人取我与，以此“为士于天下”，正像孟胜殉义前所言，“继墨者之业者”乃是墨者成为名副其实的良师、良友、良臣。墨家学派以这种商人式的思维为人谋、为己度，他们正是洞察人性自利的一面，看到了天下市场巨大的需求与空缺，从而选择“以兼为道”，修兼爱之身，通过学习而努力成为“厚乎德行，博乎道术，辩乎言谈”（《尚贤上》）的人，以此成就自己的人生价值，同时也希望有益于天下，在兴起天下大利的过程中也得到自己的小利。

　　实际上墨家学派的这种商人式思维处处可见。《经上》篇：“利，所得而喜也。”“义，利也。”“功，利民也。”“孝，利亲也。”“忠，以为利而强低也。”《耕柱》篇“义可以利人也”。《兼爱中》篇“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”《大取》篇“利之中取大，害之中取小也”，“圣人有爱而无利，伣日之言也，乃客之言也。”墨家的一切学说，落实到最后，无不是一个“利”字。可见，墨家兼爱学说，并不是反人性而立，而完全是顺人性，合人之常情的。

　　有人也许要说，墨子和墨者也是人，他们的人性也是自利的。但问题在于，先秦墨家集团实际上是一个志愿者性质的组织，正如陆贾所言，“墨子之门多勇士”，乃“化之所至”。历史上的墨家，就是由一群民间草根结成的志愿者社团。他们以一种任侠的勇气与商人的冒险精神去维护世界的和平推进社会的进步，“除天下之害”，推进兼爱、非攻。“为身之所恶，以成人之所急”，“志以天下为芬”。在一定的社会条件下，出现这种强互惠人格的志愿者人群，并非完全没有可能。有人担心墨者用来修身的这一套道德高标是否会破坏崇高道德的志愿性，这种担心是完全没有必要的。？《墨子-大取》有言：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下。”（杀，是损害的意思，如“杀富济贫”，并不是真的将人杀死。）——值得注意的是：“杀己以利天下”，在墨家视野里是可以肯定的选择项；但“杀他人以利天下”，在墨家思维中并不具有合法性。显然，墨家学派已经对高尚道德的志愿性有清醒的认识。墨家认为：自甘奉献舍己救世，是一种志愿者精神，可以责己，而不可责人。墨家志愿者就是这样的一群人，他们为了天下，可断指可断腕，可生可死。古今中外，大到有志豪杰小到普通民众，舍小我为大我的人和事屡见不鲜，人性并非纯粹自利那么简单的事，由于同感而产生强互惠，也是人性自然而然的一种表现。正像鲁迅先生所言，中国历史上为民请命、见义勇为，扶危救困的人并不少见，这些人是中国真正的脊梁。

　　更为重要的是，在墨家兼爱学说中，兼爱与尚贤往往是联系在一起的。墨家教人修兼爱之身，其目的还是要“为士于天下”，做天下的兼士或兼君，从而兴天下之利，除天下之弊。所以墨子又提出“尚贤”之主张。一谈到尚贤，人们就以为仅仅是贤人政治。实际上，墨子尚贤，绝非为权贵专政而背书。尚贤政治的核心价值，在于竞兼爱之赛，启动“贤”的竞争。墨子说：“官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。”（《尚贤上》）“贤者，举而上之，富而贵之，以为官长。”“不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《尚贤中》）在这里，墨子不仅主张不分贵贱的平等尚贤，而且提倡优胜劣汰的政治竞争。所谓平等尚贤——“官无常贵，而民无终贱”：破除权贵专政的旧制度，建立平民参政的新原则。所谓政治竞争——“有能则举之，无能则下之”，营造社会流动机制。“官无常贵，而民无终贱”，这体现了墨子的兼爱观与平民精神。

　　在墨子那里，人生来平等，这是上苍赋予人的一种不可被剥夺的权利。平等尚贤，而不必刻板地在人群之中划分三六九等。所以墨子反对权贵政治，认为官不必永远为官，民不必永远为民。墨子对权贵集团自命先进，垄断公权力的行为表达不满，墨子极力为平民的政治人权而呐喊。他呼吁举贤机制重视草根参政执政的权利，让平民参与政治竞争，又说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之 。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”（《尚贤上》）为了说明这个道理，墨子专门例举了上古举贤的几个例子：舜早先在历山耕地，在河滨制陶器，在雷泽捕鱼，尧帝在服泽之阳找到他，举他作天子；伊尹本是有莘氏的陪嫁私臣，身为厨子，汤得到他，任他为宰相；傅说原来身穿粗布衣，围着绳索，在傅岩受佣筑墙，武丁得到他，任他为三公。舜、伊尹、傅说，这几个人都是始贱终贵，始贫终富的例子，他们执政后，都取得了很好的效果。墨子又引古书《吕刑》之言 说：所有诸侯以及百官士民，凡是有德行的人，就可以任用，即使是鳏寡无依的人也都一样也没有关系。出于崇高品德的威严才是真正的威严，出于崇高品德的明察才是真正的明察。（参见《墨子-尚贤中》）正如墨子所说“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，墨家尚贤，只考虑被选人是否“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”，而不论贫富，不分贵贱；不别亲疏；不辟近远。人人都有参与政治竞争的权利，哪怕是农民、制陶工、建筑工、渔夫、厨师。政治竞争的行政职位，则广泛涉及天子、宰相、三公等各级官员。

　　“有能则举之，无能则下之”。这体现了墨子的非命哲学。若能者不能上，无能者不能下，则使命定论有了市场。“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也” （《非儒》）。墨家是绝不肯以天命之说覆天下之义的。再言之，所谓人皆可以为贤。贤者并非天生，亦无永远的贤者。平民慎染而修身，也可以为贤；权贵自命先进而贪财恋政，也可以变愚。若干年前的贤者，若干年后未必贤；若干年前的愚者，若干年后未必愚。若可上而不可下，则不免放纵上位者骄奢淫逸；若可下而不可上，则不免令下位者心灰意冷。所以在墨子看来，没有永远先进的官员，政治竞争，既可以举之，也可以下之，这是保证公权力具有富有效率的好办法。 “无能则下”，“不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”——说明墨子已经认识到政府官员流动机制的必要性。贤者上，愚者下，鼓励积极行义的贤者，舍弃碌碌无为的官员，这是墨子尚贤的题中之义。墨子认为，这种优胜劣汰的政治竞争，乃“取法于天”。“虽天亦不辩贫富贵贱，远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《尚贤中》）兼爱而非命，平等而竞争，推行优胜劣汰的政治竞争，发起贤者行义的竞赛，也是墨子兼爱学说自然延伸。在尚贤篇里，墨子多次讲到这种鼓舞人心的政治竞争良好的愿景：

　　……国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。（《尚贤上》）

　　……虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。（《尚贤上》）

　　是以民皆……，相率而为贤者，……。（《尚贤中》）

　　墨子认为，若能启动“贤”的竞赛，则就可以造成一个良好的社会风尚，可以使国人不论贫富、贵贱、亲疏、远近，“皆竞为义” “竞劝而尚意”“ 相率而为贤者”。 墨子将他的尚贤主张称之为“众贤之术”。墨子深信人性如丝的道理，以为人如素丝一样“染于苍则苍，染于黄则黄”。不仅素丝有染，国有染，士有染，民也有染，以用人体制作为改造国民性的突破口，是墨子留给我们的启发性思维。“此道也，大用之天下则不窕，小用则不困，修用之则万民被其利，终身无已。”（《尚贤中》

　　墨家的兼爱学说，原察人性之所在，人心之所向，教人修兼爱之身，提倡竞兼爱之赛，可谓一以贯之。有论者指出：墨子的“尚贤”主张，他的进步意义和作用远远超过我们过去对于墨家学说的估计。[12] 此言并非溢美。墨子的尚贤，表面上是提倡贤人政治，但实际上是我国最早的平民政治学说。甚至可以说：尚贤的政治要求也不仅仅是废除“亲亲”之道，而是从根本上废除私天下、家天下本身。从这个意义上来说，尚贤之论也是兼爱学说的题中之义，有志者修兼爱之身，在位者竞兼爱之赛，是社会政治走向公平公正的必要途径。这对于中国的政治文明的进步仍有重要的启发意义。